内容提要：文明碰撞是人类历史的基本现象，并在进入现代以后呈现出全新的特点，成为现代文明对传统文明发挥颠覆性作用的撞击事件。这既促成了西方国家比较文明研究的热潮，也让后发现代文明的非西方地区出现了曲折的古今之变。古今之变这一概念是一种凸显人类历史剧烈变化的分析模式。遭遇现代文明的中国，长期存在将古今之变转换为中西之争的思潮。这中间存在认知误区。中国的古今之变固然受到西方文明冲击的影响，但也受其文明内在脉络的推动。中国文明有着认取现代文明的历史基因，因此展现出强大的现代适应性。因此，当下的我们可以透过中国现代物质文明在面对冲击时的一再迅速夯实，看到中国文明融入现代文明洪流的大势，以此塑造成熟的的文明心态。

关键词：文明碰撞 古今之变 古今之辩

作者简介：清华大学社会科学学院教授

本文发表于《外国语言与文化》杂志2026年第1期，第42-53页。

      比较文明史研究表明，文明的发生与发展从来都不是彼此孤立、绝对区隔的。如果说在全球化时代，文明间的碰撞已经成为人们习以为常的现象，那么在古代尤其是文明发生时期的人类社会，即使交通不便、来往受限，文明间的交流互鉴也不绝于缕。比较文明史大家汤因比（Arnold Joseph Toynbee）既指出了中西两大文明体系间的阻隔，又道出了二者的相互影响，“西方文明和中国文明可看作是彼此独立存在的文明。西方文明‘附属于’希腊文明，由于宗教的关系又同叙利亚文明有很大的牵连，因为基督教根植于我们称之为‘希腊—叙利亚文化复合肥料’的基础之上。相反，中国文明却与任何先前的文明没有什么‘密切的瓜葛’，虽然在其历史过程中接受过出自外国的佛教，但佛教与基督教在起源上还是有所不同的”（50）。同时，汤因比还将后来的东正教文明和伊斯兰文明也归入“希腊—叙利亚文化复合肥料”所滋养的文明体系，而将朝鲜文明、日本文明、越南文明归于中国文明体系。这无疑强化了关于两大文明体系中各分支文明相互影响的论述。

      文明碰撞的巨大突破出现在人类社会的现代阶段。之前相对隔绝的中西文明开始出现大规模、日常性的接触、交流、互动与融合。尤其是19世纪以降，西方对国际资源与市场的强烈需求，推动其大举东进，从而引发中西文明的剧烈碰撞。这是一个复杂的过程，既见证了西方文明的自我调整，中国文明对西方文明冲击的接受，又见证了急遽的现代转变。以前者言，19世纪末20世纪初的西方意识到自身文明的严重危机，于是“西方的没落”这个由德国历史理论家斯宾格勒（Oswald Spengler）所阐释的话题成为学术界的轰动性论题。他以文化有机体的主导观点看待生机勃勃的文化发展与逐渐走向衰颓的文明形态，审视古典文明与西方文明，并认为后者已经将其文化能量释放殆尽，明显走向没落：

      在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落。（吴琼 32）

      斯宾格勒的宣称可以被视为西方丧失文化活力之后的文明诊断。它是预测也是示警，更是对所有文明命运的断言。西方文明是否如其所言不重要，重要的是所有文明是否都难以避免如生物有机体般的生死宿命。这一方法理念或许更有助于人们审视不同文明体的处境与命运，无形中推动文明研究的开展。

      汤因比的《历史研究》（A Study of History）所展现的比较文明研究进路，有助于人们从更为广阔的人类文明史背景去审视文明的兴衰起伏。首先，和斯宾格勒不同，汤因比对自身文明体的衰颓处境没有那么感伤的预言，而是表现出对文明史总体图景的勃勃兴致。其次，汤因比试图勾画总体人类文明史图景，而斯宾格勒着重关注西方文明的前途与命运。再次，汤因比对所有文明体的兴衰起伏大都给予同样的关注，而斯宾格勒集中关注西方文化或文明，无形中降低了后者对比较的兴趣。最后，斯宾格勒对文化的活性期待与文明的衰退断言，过于倾向对生物有机体命运的刻画，反而缺乏对文化与文明的人文活力的应有关注。

文明的比较理念是所有文明体在其发展过程中都会运用的基本理念。在古代，受到地理环境条件的限制，中西两大文明体系之间的直接互动较少，主要经由阿拉伯-伊斯兰文明这个中介，且主要发生在西亚北非-欧洲板块与远东板块两大文明体系内部的分支文明间。中国文明史上对华夷关系的甄别，以及在天下体系中对中央之国与“周边”朝贡国关系的环形定位，便是对古典文明体内文明发展高下与野蛮性和文明性的严格区分。

      15世纪末新大陆的发现，尽管打破了主要大陆板块间的隔绝状态，但文明体系间的日常性交往时代尚未到来。世界体系在19世纪之前整体处在萌芽状态，到19—20世纪方有显著发展。殖民之手强行将地区界限打破，让世界各地区无一例外地被纳入世界体系之中；战争之手则摧毁了民族国家的壁垒，开拓出全球市场且催生出广泛的国际法体系。曾几何时，在中国文明史上，这样的世界体系被称作“天下-朝贡”体系。尽管其圈层结构理论上可以无限延展，但在现实地理上则基本限于东亚、东北亚、东南亚与中亚的有限范围之内。而19世纪资本主义市场经济的野蛮扩展，真正将曾经长期隔绝开来的地球整合为“地球村”。

      现代文明在打破地域界限的空间中生成。当人们接触到更大的地理空间后，西方社会率先意识到中国文明所具有的借鉴价值。法国启蒙运动的领袖人物如伏尔泰便将中国视为一个理想的国度，称孔子为宽容之人（陈宣良 90-96）。这种推崇可能与真实的中国有着不小的距离，但并不妨碍文明间资源的借取及由此而来的对西方文明发展的推动。这可以从英国工业革命对中国传统文化的借取中得到进一步的印证，有论者甚至将中国视作“英国工业化的原型”（霍布森 173）。虽然这样的中西比较与文明互鉴好景不长——19世纪的黑格尔已经将中国思想视为哲学史前史，而在第一次工业革命完成后，西方更是将中国视为贫穷落后的国度——但从比较文明的角度看，这只不过是中西之间的师生关系翻转了而已。彼时的中国面临现代文明的全方位挑战，需要以类似18世纪法国人、英国人对中国的谦恭姿态，来吸取西方国家的现代文明成果。如此处境虽然是对中国人自尊心的严峻挑战，但比较文明所呈现的物质与精神情形，让人们不得不理性认取现代文明。近代以降的中国历史表明，这种认取尽管充满悲剧色彩，却有力推动了中国从传统文明转向现代文明。承认自身文明的客观局限，正是中国的古今之变能够逐步实现的强劲动力。以上是比较文明的现代历程展现给世人的不同景象。

      文明的冲突与融合在文明发轫之际就存在，却直到文明释放自身的族群与地域特色后才逐渐显现其丰富内涵，并在全球化时代充分展现其多维面目。文明发展的变化趋势以第一次工业革命为界，判然分出古今两个不同的人类文明基本形态，此即为习称的古今之变。古今之变是一个广为人诟病的命名，因为古今不过是人类文明发展的不同阶段，并不存在与古代文明毫不相干的现代文明，也不存在与现代文明全无关联的古代文明。同时，古代文明不是被时空隔绝的文明遗迹，而是从不同角度一直在影响着现代文明的活的形态。因此，所谓古今之变，不过是人为切割古代文明与现代文明的说辞，认为人类文明史由绝对分离的、静止的古代文明形态与现代文明形态所构成。这一批评有其深厚理由。无论是从历史还是逻辑的角度，完全分割古代与现代都不能成立。就前者而言，人类文明史乃是一部从古至今从未间断的发展演变史，现代文明由古代文明发展演变而来，古代文明逐渐孕育了现代文明，不存在一个古代与现代互无联系的人类文明形态。以后者论，古代文明与现代文明不过是划分人类文明发展阶段的文明形式，如果将其切割开来，两者都将失去助人理解的参照系。

      但需要指出，尽管古今之变在存在论意义上割裂了人类文明史，但它仍能成为广为流行的命题，是因为其在理解人类文明史中的认识论意义。换言之，古今之变是认识论命题而非存在论命题。后者将古今视为人类文明独立自存的两个文明形态，而且内含今胜于并高于古的意味；前者指古今不过是为了界定人类文明发展不同阶段的命名而已，是为了更为便利地观察不同阶段人类文明的特点，并用以凸显其类型特征。它不仅不会切割一部整全的人类文明史，反而可以在人类文明史的整体框架中定位古今文明类型。作为认识论命题的古今之辩，是理解人类文明史必不可少的分析性工具：一者，它有助于理解人类文明的大结构，即前国家阶段的文明创制、古代阶段的文明发展、现代阶段的文明情景。因此不至于将人类文明史看作一个没有阶段特性或类型特征的无差别的、自然的延伸过程。二者，它有助于把握人类文明发展的时间节点，聚焦大事件而非将所有大小事件等量齐观、混为一谈，从而为理解人类文明提供一个由大事件串联的整体线索。三者，它有助于人们依托漫长的过去即“古代”，理解当下或“现代”。没有过去或“古代”这个不可或缺的参照系，当下或“现代”是如何产生、如何发展的就无从知晓；依托“古代”文明，人们可以更加清晰地理解在其中生长出来的“现代”文明是怎样的文明类型。

      将古今之变作为一个认识论命题，不等于可以将其与存在论命题即人类文明的事实性发展完全脱离开来。作为存在论命题的古今之变，与作为认识论命题的古今之辩，是既相别又相关的两个命题。前一命题强调的是人类文明古今变化的客观过程，后者注重的是面对古今之变的人类文明演变过程所采取的主观态度。前者是事实描述，后者是价值评价。关于前者的争议会比较和缓，针对后者的分歧则非常巨大且对峙性较强。

      文明史上的古今之变是一种呈现梯度特点的、漫长的变化过程。所谓梯度变化，是指该变化是所有古代文明发展的总体进程，但因不同文明体在现代特质上各有差异，展现出走向现代文明的显著梯级：无法走向现代的古代文明消失了，转向现代文明迟缓的被挤出了文明发展的主流，只有极少数缓慢但明确转向现代文明的古代文明成长为人类文明的引领者。其间，不同文明体和各大地域文明间的交流互鉴构成了人类文明发展的新线索。就此而言，晚明以降，随着利玛窦等西方传教士进入中国，以徐光启、李之藻为代表的士大夫开始广泛接触和学习西方文化。尽管此时由传教士带入的并非西方现代文明在当时的最新成果，但是汤因比所遗憾的中西文明缺少建制性、规模性接触的历史依然出现了突破，并由此开启了人类文明真正的大碰撞时代。晚明中西文明的接触，总体上是一次相当平和的文明碰撞，没有引发文明冲突，当然也没有促成中国文明的现代突变。惜乎朝代之变，导致晚明开启的中西文明接触和交流的中断。从中西文明碰撞来讲，这已经是元朝的中西文明交流中断之后的第二次遗憾（向达 52）。可见文明碰撞并不是那么容易广泛而持续地展开并有力促进文明转向的。

      到清代中晚期，现代西方文明大规模进入中国，中西文明强力碰撞的历程真正开启。两个极为重大的变化呈现在人们面前。一是“西学东渐”。翻译西书基于中国自身发展的需求而成为重要的文化现象；以留美幼童为代表的留学生群体成批派出，成为中西文明交流的使者；大量现代西方文明成果随着西方人的到来而进入中国。二是广为人诟病的“西力东渐”。西方军事力量随西方文明东来，侵入中国经济领域，掠夺资源，并造成中国政治力量明显衰变。这是西方文明依靠其硬实力推动的中西文明碰撞，悲剧色彩甚浓。中西文明碰撞，硬实力碰硬实力，中国文明败下阵来；软实力碰软实力，中国精神文明需要重建。西方文明以硬实力展现软实力，以软实力强化硬实力，结果让中国文明在总体上呈现出“没实力”。当文明间单纯以实力论高下之时，便不可能展开任何有效的对话。

      明清之变让中国文明的内生动力减弱，使得中国文明在清代中晚期的文明碰撞中主要依赖外源动力实现现代转变，进而导致文明间的真诚对话缺少理性支持。这不仅让中国的古今之变更为艰难曲折，常常引发“进一步退两步”的悲壮后果，也让古今之辩显得更加山重水复。“西力东渐”引发的持续不断的屈辱记忆，让中西文明碰撞的不快历史挥之不去，也让中国文明对现代文明的深度接受变得异常反复。“西学东渐”对中国文明的传统价值理念与知识世界构成重大冲击，这让其按照既定文明轨道前行的可能性大为降低。中国人的精神世界无可避免地要在中西文明的碰撞中重组。

      如果古今之变对中国这样具有悠久历史的国家来说是持续的冲击，那么古今之辩就是思想市场上一场针锋相对的长期竞争。古今之变是不同文明载体间在政治经济利益上直接对抗的过程——并非温和的社会变迁，而是风暴般的剧烈转型——因此在全球范围内催生了大大小小的悲剧事件。古今之辩则是一场场激烈的思想文化争辩。中国近现代史上的诸多战争与对外碰撞，给中华民族既带来了深重的现实灾难，也造成了心灵的重大创伤。几乎同时发生的古今之辩，则让中华文明的长期自信受到重创，陷入持续不断的古今之争与中西之辩的泥淖。古今之辩所面对的悖谬处境是，如何在确立中国文明主体立场的同时认可现代西方文明的优秀成果。这是一个很难采取模棱两可态度、似乎无法协调折中的难题，也是晚清以降中国思想文化领域发生多次激烈的古今之辩的原因所在。当下这种处境仍然存在。

      晚清中国以降的古今之辩遍及政治、经济、文化、科学、技术、教育、传统、习俗与生活等众多领域，可谓无一遗漏、悉数纳入。政治上的专制与民主、经济上的工业与农业、文化上的开放与封闭、科学上的传入与自立、技术上的先进与落后、教育上的启智与驯化、传统上的开放与保守、习俗上的开明与陈旧、生活上的自由与规训等，无不引发对立性的争执。如果说这些争论在今天看来已经陷入情绪化的对立定势，非此即彼的主张也已丧失其基本合理性，那么在两极之间重新衡量相关争执，也许对当下中国重循现代化坐标依然具有启发作用。当下，那种将中国与古代、西方与现代直接挂钩的主张，已经没有多少认同的空间，但中国仍旧处在古今之变的历史进程之中的观点，则不会引发多少争论。这是党和政府将中国式现代化确定为国策，而民间也认定现代化变迁是中国社会发展主流的深层理由。

      需要注意，古今之辩的思想主调迄今未变，其核心问题仍是中国的古今之变究竟属于结构性变革还是功能调适，或者说中国文明的现代转变究竟是西化取向还是传统取向。为中国文化现状与前景忧心如焚的学者强调：“中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人［……］要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”（罗荣渠 417-18）论者所强调的中国文化本位，其实就是对晚清以降西方文化冲击的一个明确回击，以求树立一个从中国出发理解现代变迁的特定视角。这一诉求有其道理，却可能成为扭转中国现代进程的一种态度：因为不腾开中国传统的地盘，现代文明就缺乏生长的空间。唯有先对传统“矫枉过正”，再行矫正，方可实现中西文化与文明的合理交流与交融。

      因此，陈序经与胡适提出“全盘西化”和充分“世界化”的主张，以取代中国文化本位论。陈序经认为：“现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折中调和的办法；那么，今后中国文化的出路，唯有努力去跑彻底西化的途径。”（罗荣渠 384）这既是因为彼时的西洋文化比中国文化更“进步”，也因为西洋现代文化是当时世界的趋势（385）。考虑到“全盘西化”过于激进，胡适认为有必要将之修正为“充分世界化”。一是因为“全盘西化”过于绝对，不够现实；二是因之会陷入琐碎的争论，而无法把握中国文化现代转变的大局。因此胡适强调：“为免除许多无谓的文字上或名词上的争论起见，与其说‘全盘西化’，不如说‘充分世界化’。‘充分’作数量上即是‘尽量’的意思，在精神上即是‘用全力’的意思。”（罗荣渠 592）胡适之论虽有技巧性考量的嫌疑，但确实发挥了既规避挑衅国人自尊，又凸显中国古今之变走势的作用。于今而言，类似的阐释仍然需要做相关性思量。

      古今之变与古今之辩，并非由中国独自体认的痛苦转型，而是现代化原发内生的西方社会与后发外生的非西方社会所共同体认的艰难处境与思想困局。在西方社会内部，关于“古今之变是否值得”所引发的古今之辩，导致了古典学与现代性的对抗式发展［1］。在非西方社会，固守自己的传统文化与接纳输入的现代西方文化，两者也一直处于僵持不下的对峙状态。这一点不仅在东亚的日、韩，也在南美诸国的现代转变进程中展现出来［2］。

      在古今之变大变局中，文明结构出现了三大显著转变：物质文明上以工商文明替代农商文明，制度文明上以法治取代专制，精神文明上以自由代替奴役。就第一方面而言，农业时代的低水平发展使得丰裕生活几无可能。同时，因为休闲时间有限，人们普遍缺乏高品质的精神生活。以古代中国为例，作为世界上最成熟的农商文明之一，唐代长安的东市便聚集了30万从商人口［3］，远超同时代的欧洲。但这种发达远不能与工商文明相媲美。工商文明所引发的最大变化包括两个方面：一是人们不再受困于低物质水平的窘迫状态，二是开启了丰裕社会的历史进程。工商文明的生产能力让财富滚滚而来，因为资本主义生产方式不是为生产者而生产，而是为市场交易而生产。一旦它由工业机制、市场力量呈现出来，就显现了卓越的财富生产能力。与一度领先世界的中国农商文明相比，工商文明表现出难以想象的物质财富生产能力。麦迪森（Angus Maddison）明确指出，1820年中国的国内生产总值占世界总值的37%之多（5）。尽管麦迪森的统计被人诟病，但它可以部分说明农商文明的发达足以支撑一个称雄古代世界的庞大国家，却仍无法让人免于匮乏。即使是著名的“康乾盛世”，仍可被称为“饥饿的盛世”（张宏杰 3-5）。可以说，在第一次工业革命以前，人类总体上处于物质匮乏及由此而来的精神贫瘠状态。

      工商文明的发达不仅体现了人类社会由贫转富的整体状态，其商业德性也使人类文明获得极大提高。私有产权的法治保护，让人们不再完全受制于政治权力的随意支配；自愿交易的机制，让人们对立约与守约的契约精神深怀于心、践之于行；工商经济让市场的开拓从地方到全国再到全球，在开阔视野的同时让人们知晓文明体之间的取长补短和共同进步，从而驱动了人类文明的向前发展。但仅限于对现代物质文明的认取，会将现代与传统文明、东方与西方文明的大碰撞限定在非常浅的层次，并诱发文明观察的“近视综合症”：人们会将资本主义生产方式视为泯灭人性的物欲追求，将国家强盛视为坚船利炮的强国事务，因此构成后发外生型现代国家在建国上的认知障碍。这是需要高度警觉的现代文明建构的缺损情形。

      就第二方面而言，现代物质文明基础上的制度文明及由此开创出的现代生产方式，让文明水平显著提高。其中，制度文明的核心是限制国家权力，确立人民主权。控制国家权力长期是人类文明的短板。人类社会一直在独裁统治与民主治理之间寻求一条由前至后的通道。前者是古代社会的流行统治模式，文明程度有限，主要依赖暴力支配逻辑发挥统治作用。“独裁统治的历史表明，不管统治者最初的意图是什么，独裁统治都会一成不变地堕落成压迫性的暴政”（戈登 17）。与此相反，立宪民主政治将国家权力或掌握国家权力的人约束在宪法和法律之下，其核心是以权制权。权力的“分割制衡”（checks and balances）机制不再让个人或群体独占立法、行政与司法权力，从而终结古代社会流行的大权独揽。这为启蒙时代的政治思想家洛克和孟德斯鸠所系统阐明。与此同时，大量存在的层级性社会组织如公司、教会、工会、大学，乃至于不同层级的政府，也是规范或限制权力的力量（19-20）。成功地规范与限制了权力，提供了保障人类文明至关重要的制度条件。

      在古今之辩中被认为是“保皇派”的康有为，在戊戌变法期间却是一个热烈秉持现代制度精神的先行者。他认为晚清中国改革的关键在于制度文明的建构：“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”（17）这是针对以“洋务运动”为代表的物质器物改革主张而提出的制度变革理念。晚清的宪政改革尝试有声有色，展现出中国接纳现代政治文明的势头。辛亥革命之后，尽管出现了袁世凯复辟帝制的闹剧，但是人们已经意识到揭露帝制复辟危险的重要性。诚如陈独秀所言：“若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。”（127-28）这就将政治制度的古今之变转换为古今之辩，并且自觉意识到推翻帝制、维护共和的理念所具有的极端重要性。

      政治文明的古今之变远比工业文明对农业文明的替代所发生的震荡作用要大。在整个漫长的古代社会中，权力大多是以武力取得并世袭下来，权力行使的文明程度自然不高。自1215年英国贵族与约翰王（John I）签署《大宪章》（Magna Carta）以降，英国人不断与权力斗争，终于在长期持续的韧性斗争以后，在1688年成功将君王约束在法律之下。从此，暴力性统治让位给同意性统治，人类的政治生活以商议和妥协作为基本议决公共事务的方式。

      就第三方面而言，建立在自由、宽容与友爱基础上的社会文明的进步，是现代文明的另一大成就与显著标志。像宽容这类古今之辩主题，一度被认为是基督教世界的特定议题，且是社会环境从专断转向宽容的唯一案例。但只要采取君主专制政体，社会就很难确立起自由、宽容与友爱的精神。因为非经同意取得的权力，一定不会被宽松地行使，即使偶有宽仁之君，也难有长期表现。以著名的唐太宗为例，他早中期的开明与晚年的行为恰成鲜明的对照。唯有成功规范或限制权力的国度，权力才会宽容对待那些跟自己理念、行为取向不同，甚至相反的观念与实践，由此承诺一个跟国家权力并行不悖的社会，促使社会逐渐形成群己权界，让人学会与异己的相处之道。从西方思想史线索看，17世纪的洛克从宗教维度提出了宽容命题，到19世纪密尔（John Stuart Mill）将群己权界划分开来，社会的宽容氛围由此形成，并成为现代文明的标志之一。一个追寻个人自由的社会自然是一个宽容的社会。“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”（密尔 14）。这样的宽容氛围，与广泛流动与交往的工商社会与限权机制是相吻合的。

      无论是西方还是东方社会，宽容都是一个普遍性难题。唯有超越完备性宗教、道德与哲学学说的偏执，宽容的社会氛围才会浮现出来，社会大众之间的友好相处、彼此善待才会成为常态。这并不是说现代文明彻底解决了宽容问题，相反，宽容问题依然容不得半点轻忽，否则就像限制权力会功亏一篑、工商经济会陷于危机一样，社会也会重陷不宽容的紧张状态。

      固然，现代文明与传统文明的区别并不限于上述三个方面。日新月异的科技展现出塑造现代最强有力之手的能量，现代教育则是塑造现代人的有力机制，这都表明现代文明是社会诸要素综合作用的结果。现代文明之所以值得整个人类社会认取，不是因为它有多么富裕、多么激励人们的公共参与、多么理解不同于己的人群相异的生活方式，更不是因为西方社会一度展现出的足以让人类社会仿效而行的现代样板，而是因为它勾勒了不同于古代文明的新轮廓：人类社会费尽心机却长期没能限制住的权力，在现代文明中有了限制之法；人类社会长期无法取得的高速生产物质财富的办法，且促进全球范围财富的广泛流动问题，在现代文明中凸显出的工商经济生产方式下获得了实现；而人类社会长期深陷不宽容的宗教与道德氛围，只有在现代社会中，秉持不同信仰与信念的人群才有和谐相处的社会模式。认取现代文明，本质上是认同作为规范现代文明模式展现出来的限权、丰裕与自由。这是将古今之变转换为中西或其他地区之争的图谋所不能消解的、人类文明的根本突破。

      现代文明之所以推动了不同文明体间的激烈碰撞，正因其带来的立宪民主政治、工商经济与自由宽容社会，而此类社会对人类而言是一个值得身处其中的安宁生活空间。这似乎是一个自相矛盾的表述。如果说现代文明社会是值得期待的社会样式，它为何不能实现各个文明体之间的积极认同，反倒引发强烈碰撞，并导致持续不断的悲剧性冲突呢？不宁唯是，为何这样的冲突不仅没有发挥现代文明原生体的自保作用，反而让其不断出现文明退化的迹象；进而让尝试引入现代文明的传统文明体久久无功，陷入进不能得现代文明真髓、退不能保古代文明遗产的尴尬状态？这是一个足以挑战现代文明认同的艰涩问题。

     首先，现代文明并没有以它强烈的可期性，而成为全球竞相学习的模式。现代世界呈现出的文明景象，按照国人熟知的“三个世界”划分，有大致符合现代文明基本模式的发达国家，有部分吻合的发展中国家，还有基本不符合要求的欠发展国家。这些国家依次处在现代文明发展的高级、中级和低级阶段。这不是一个现代文明发展程度的梯级划分，而是一个关乎现代文明体之间究竟谁更优越或更加适合某一文明体需要的文明形态问题，因此也是一个古今之变进程中能否迈进现代门槛的问题。更进一步的问题是，这些没有进入现代文明的国家是否必须迈过这一门槛？难道不进入既定模式，它们就不是文明的吗？或者拒绝迈进设定的现代门槛，难道就不能发现另一条进入现代的独特道路？这些让人悬疑的提问，在逻辑上都无法给予断然的否定性回答，因为社会运行的逻辑假设空间一直是敞开的。同时，它也符合现代思想与言论自由的基本标准，故而有其存在的深厚理由。这既是不同文明体间仍然保有碰撞的广阔空间的标志，也是其还具有积极互动可能性的现实处境。

      但不可否认，前述三项指标呈现的现代文明模式，已经在近200年的全球传播史中呈现出最为强劲的跨文明或文明体认同迹象。这既是因为前述陈序经所说的现代文明已经成为人类文明发展趋势的缘故，也因为它已经成为人生一世值不值得过的一个趋同答案。而一切试图纵容权力、限制市场、抵制宽容的文明体，无一例外陷入落后与野蛮之中，并为此付出了极为沉重的代价。这一正一反的经验与教训提醒人们，虽然文明碰撞确实是人类社会无法完全改变的现实，但文明发展的基本方向确定无疑地展示出来了。

      其次，面对文明碰撞的既定历史、现实处境与长远未来，人们应当着眼于文明自身的处境与改善，而不是文明体所负载的文明形态在前途与命运上正在接受何种挑战和遭遇何种悲剧性命运。这不是说应当忽略具体文明体的前途与命运，放任社会达尔文主义式的文明竞争陷入恶性局面。文明碰撞肯定会将卷入的文明体送上不同的命运轨道：凡是锐意进取的文明体，会接受其他文明体的挑战并战而胜之，从而稳固文明碰撞的胜出者位置。这一位置不是指它具有轻慢对待或轻蔑以视其他文明体的优胜地位，而是指其取得了作为人类文明发展标杆的优势地位。源自西方文明的立宪民主、工商经济与多元文化，是目前为止具有示范作用的现代文明模式。这一模式也存在不少问题，民主的真实保障、工商经济的永续发展、自由宽容精神的健全化，都存在改善余地。不过这并非拒斥限权、拒绝工商经济与宽容理念的理由。

      人们常将文明碰撞的古今之变转换为由各种理由支持的古今之辩，这是将社会变迁的客观处境转变为主观态度的结果，也是后发现代文明体中的国家掌权者与知识分子的有意选择。就前者而言，人类社会趋向现代文明这一发展方向是众所认同的结果。因此，尽管人们常常会醒悟这一过程在客观力量上的巨大与无以逆转，但人们依然可以依据自己的价值信念、制度偏好和生活习性对之加以拒斥。这一转换的一个基本结果是，人们更少关注社会变迁的客观态势，而更多关注社会主流人群的主观意愿。这就将影响文明碰撞阶段性甚至最终结局的因素，锚定在文明体的主流人群意愿之上。于是，后者的重要性就显现出来。国家的掌权者当然习惯于那种人们充分信任自己的政治环境，这给予他们充分行使权力的空间；知识分子常常因为自觉或不自觉、有意或无意地紧贴权力运作，而表现出一种与其为大众说话、不如为权力设想的思维定势。这两种人并非天生的坏人，而是因其身份角色规定性而来的知行定势使其无意识地维护既定的权力格局与知识定势。当他们认定手中的权力从来就是服务于人，所学知识用于权力就是服务于社会的时候，文明碰撞无论多么剧烈，都很难撼动其信念。为了改变此种局面，需要将古今之变与古今之辩统合起来考量，既不要让两者成为各自独立运作的事务，也需要让两者间保持足够的张力，从而让现代文明发展的态势清晰地展现出来。

      最后，文明碰撞的现实逻辑与理想逻辑需要适度区分。文明碰撞的理想逻辑是不同文明体及其所负载的文明形态在碰撞中共同进步，并推动整个人类文明的优化发展。但文明碰撞的现实逻辑常常由实力原则支配。尽管此处的实力既包括经济和军事这类硬实力（hard power），也包括所谓软实力（soft power）和巧实力（smart power），但这类说辞整体上是建立在综合实力的基础上。在曲折的现代文明发展历程中，人们一般会轻信实力之说，因为现代文明之稳固地确立自身，在其创制的原发地区已经给人以依据实力崛起与依靠实力延续的明确印象。因此，基于现实主义的实力原则成为人们认同现代文明的一个预设条件。其实，稍加分析便知印象之不确。这是因为在文明碰撞中，分出文明境界高下的并非实力原则，而是文明原则。在东西文明碰撞后，人们最终认同的不是强势一方的实力，而是深深契合人类文明精神的权利优先、限制权力、立宪民主、市场经济与多元社会。这是文明逻辑的胜出，也是文明自身向上提升的显著表现。单纯诉诸实力原则，是将文明限定在粗放的暴力展示与使用暴力的修饰技巧上面，是拉低人类文明水平的显著标志。尤其是现当代的文明碰撞是在原本接触甚少的东西两大文明间展开的，其各自积累的文明成果在碰撞中产生了积极互动，具有推高人类文明层次的强大力量。这是文明碰撞值得期待的理由所在。

      亨廷顿（Samuel P. Huntington）看到了东西文明碰撞的消极面向，并预测“在21世纪初期可能会发生非西方力量和文化的持续复兴，以及非西方文明的各民族与西方之间以及它们相互之间的冲突”（101）。之所以说这个断言是切合现实的，是因为人们确实观察到文明冲突的一些现象，因此循着亨廷顿的思路消极地看待文明的碰撞，并据此展开东西方文明优劣之辩，进而将古今之变僵化地理解为东西之变，又把东西之变固化在东古西今的评价性框架中。但如果对其揭示的东西文明冲突的消极面进行积极的理解，使得文明碰撞发挥推高文明程度的作用就是可期的。文明碰撞中固然存在互不理解的情形，存在可能的联盟与对峙的局面，但只要不任由其滑向绝对对立，而尽量在碰撞中相互理解，管控冲突，那么文明的冲突就会被文明的交流互鉴所降解，文明的升华就会展现在人们面前，而满眼冲突的文明碰撞景象就不会赢得人们的认同。相反，一种在文明碰撞中升华文明的期待之情就会浮现出来，让人类社会共享更高级的文明成果。

［1］不同意或反对现代文明的学者，将其理想指向与现代的失落或堕落完全不同的古典世界，莱因哈特指出，“在滚滚奔流、越来越宽阔的历史长河中，人们已疲于漂浮，于是就寻找某种不可动摇的东西，寻找一个固定的位置和某种绝对价值，寻找一个岛屿。历经寻觅，最后，我们在古典的理想中找到了，把公元前五世纪的希腊确定为欧洲一切时代文化的理想。”参见刘小枫编：《古典学与现代性》，陈念君、丰卫平译，北京：华夏出版社，2015，第153页。

［2］全球范围内关于现代化与反现代化的争辩状况，可参见艾恺：《世纪范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991。

［3］唐代长安的东、西市商业的盛况可参见：妹尾达彦，《唐代长安的东市与西市》，载樊英峰编《乾陵文化研究（四）：丝路胡人与唐代文化交流学术讨论会论文集》（西安：三秦出版社，2008），第327-77页。